مناسبات طریقت مولویه با حکومت عثمانی از دوره مصطفی اول تا پایان دوره عثمانی‌ها

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

گروه تاریخ، دانشگاه آزاد اسلامی واحد ماکو، ماکو، ایران

10.22111/jhr.2021.35080.2862

چکیده

مولویه یکی از طریقت‌های قدرتمند و پراهمیت در قلمرو عثمانی بود که با تکیه‌بر آداب و اصول تصوف فعالیت می‌کرد. مولویه از طریق سازگاری با اصول سیاسی و مذهبی امپراتوری عثمانی، پیوند عمیقی با عثمانی‌ها برقرار نمود و بانفوذ در دستگاه حکومتی عثمانی، گسترش بسیاری یافت و مدت‌ها در عرصه‌های مختلف جامعه عثمانی فعالیت نمود. خواست بنیادی مقاله حاضر، واکاوی مناسبات سیاسی، اجتماعی و مذهبی مولویه با حکومت عثمانی از اوایل قرن یازدهم هجری قمری/ هفدهم میلادی تا پایان دوره عثمانی‌ها می‌باشد. رویکردها و فعالیت‌های مولویه در قلمرو عثمانی، مناسبات مولویه با حکمرانان عثمانی و عملکرد مولویان در دوره اصلاحات، مهم‌ترین مباحث موردبررسی می‌باشند. روش تحقیق در این پژوهش، توصیفی-تحلیلی و شیوه گردآوری اطلاعات نیز کتابخانه‌ای است. بر اساس یافته‌های این پژوهش، مولویه همواره با دولت عثمانی روابط پایدار و تنگاتنگی داشته است و مولویان بزرگی نیز بانفوذ در دستگاه حکومتی عثمانی، خدمات ارزنده‌ای به دولت عثمانی کرده و منجر به حمایت عثمانی‌ها از مولویه گشته‌اند، به‌طوری‌که حتی مولویه جایگزین بکتاشیه شده است. بدین ترتیب مولویه غیر از مواقع بسیار نادر، در امور سیاسی حکومت عثمانی دخالت ننموده و مورد سختگیری واقع نگردید.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


 

مناسبات طریقت مولویه با حکومت عثمانی از دوره مصطفی اول تا پایان دوره عثمانی‌ها

 

معصومه درسار، دانش آموخته دکتری تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی

 

چکیده

مولویه یکی از طریقت‌های قدرتمند و پراهمیت در قلمرو عثمانی بود که با تکیه‌بر آداب و اصول تصوف فعالیت می‌کرد. مولویه از طریق سازگاری با اصول سیاسی و مذهبی امپراتوری عثمانی، پیوند عمیقی با عثمانی‌ها برقرار نمود و بانفوذ در دستگاه حکومتی عثمانی، گسترش بسیاری یافت و مدت‌ها در عرصه‌های مختلف جامعه عثمانی فعالیت نمود. خواست بنیادی مقاله حاضر، واکاوی مناسبات سیاسی، اجتماعی و مذهبی مولویه با حکومت عثمانی از اوایل قرن یازدهم هجری قمری/ هفدهم میلادی تا پایان دوره عثمانی‌ها می‌باشد. رویکردها و فعالیت‌های مولویه در قلمرو عثمانی، مناسبات مولویه با حکمرانان عثمانی و عملکرد مولویان در دوره اصلاحات، مهم‌ترین مباحث موردبررسی می‌باشند. روش تحقیق در این پژوهش، توصیفی-تحلیلی و شیوه گردآوری اطلاعات نیز کتابخانه‌ای است. بر اساس یافته‌های این پژوهش، مولویه همواره با دولت عثمانی روابط پایدار و تنگاتنگی داشته است و مولویان بزرگی نیز بانفوذ در دستگاه حکومتی عثمانی، خدمات ارزنده‌ای به دولت عثمانی کرده و منجر به حمایت عثمانی‌ها از مولویه گشته‌اند، به‌طوری‌که حتی مولویه جایگزین بکتاشیه شده است. بدین ترتیب مولویه غیر از مواقع بسیار نادر، در امور سیاسی حکومت عثمانی دخالت ننموده و مورد سختگیری واقع نگردید.

واژگان کلیدی: طریقت مولویه، امپراتوری عثمانی، تصوف، مناسبات، آسیای صغیر.

        تاریخ دریافت:  27/09/99                  تاریخ پذیرش: 17/04/1400

E-mail: masumehdorsar@yahoo.com

مقدمه

طریقت مولویه یکی از گروه‌های صوفیانه فعال در قلمرو عثمانی بود که از زمان تأسیس امپراتوری عثمانی در سال 679 ق/ 1280 م، در آناطولی و بالکان گسترش بسیاری یافت. مولویه بانفوذ در میان طبقه حاکم عثمانی، برای حفظ جایگاه ویژه خود در قلمرو عثمانی تلاش بسیاری نموده و گام مؤثری در انتشار این طریقت برداشت و عهده‌دار مسئولیت‌های مهمی در دستگاه حکومتی عثمانی گشت. از طرفی نیز پیوند مولویه با طبقات حکومتی امتیازات زیادی را عاید آنان کرد. ازجمله اینکه تحت حمایت مالی عثمانی‌ها قرار گرفتند و اوقاف و مولوی‌خانه‌هایی برای مولویه اختصاص داده شد. مولویه با رویکردی معنوی کوشید زهد مولانا را به گونه‌ای در دستگاه حکومتی عثمانی هدایت کند که به لحاظ شرعی نیز قابل قبول سلاطین عثمانی باشد. لذا مولویه سخت پایبند به چارچوب عقیده اهل سنت بود و با دربار عثمانی اغلب روابط حسنه‌ای برقرار می‌نمود. بدین ترتیب یکی از اهداف اصلی مولویه سیاست تعامل با حکومت عثمانی بود تا از این طریق راه را برای انتشار مولویه در سراسر قلمرو عثمانی هموارتر نماید و به نیرویقدرتمند و پایدار تبدیل گردد. در زمانی که حکومت عثمانی با ضعف و رکود مواجه شد و حکمرانان عثمانی برای بهبود وضعیت نامساعد امپراتوری به برنامه‌های اصلاحی روی آوردند، مولویه بیش از پیش مورد توجه عثمانی‌ها واقع شد و این مسأله باعث شد قدرت و اهمیت مولویه بیشتر نمود پیدا کند. سلاطین عثمانی نیز برای تحکیم پایه‌های اقتدار مولویه به عنوان پشتوانه معنوی ارتش جدید تلاش بسیاری نمودند.

شایان ذکر است، به دلیل اهمیت مناسبات سیاسی، اجتماعی و مذهبی مولویه با حکومت عثمانی از قرن یازدهم هجریتا قرن چهاردهم هجری و تحولاتی که در دوره اصلاحات و دوره اقتدار قاضی‌زاده‌ها در روند فعالیت مولویه صورت گرفت، پژوهش در این بازه زمانی اهمیت و ضرورت می‌یابد. علی‌رغم اینکه درباره طریقت مولویه و اصول و مبانی آنان، کتاب‌ها و مقالات بسیاری به نگارش درآمده است، با وجود این، به واکاوی مناسبات مولویه با امپراتوری عثمانی از قرن یازدهم هجری تا قرن چهاردهم هجری آنچنان که باید و شاید پرداخته نشده و اثر مستقلی نوشته نشده است. لذا به دلیل اهمیت این طریقت و عدم توجه کافی به واکاوی روابط مولویه با حکومت عثمانی، می‌توان با یک نگاه موشکافانه‌تر در این باب سخن گفت و بخشی از نقایص در این زمینه را رفع و در حد توان مسائل جدید را کشف کرد. از مهم‌ترین آثار مرتبط با مولویه و عقاید و آداب و سنن آنان می‌توان موارد ذیل را بیان نمود که مطالعات و تحقیقاتی تخصصی هستند که اغلب درباره ماهیت فکری و اعتقادی مولویه سخن گفته‌اند. مولانا و چرخ درویشان از ایرا شمس فریدلندر: این کتاب درباره مراسم سماع در قونیه است و اطلاعاتی بسیار مفیدی درباره صوفی و صوفیه، زندگی مولوی و آشنایی وی با شمس تبریزی، شیوه سماع کردن دراویش، خصوصیات خانقاه و خانقاه نشینان و انواع موسیقی ارائه می‌دهد. تأکید اصلی این کتاب بر سماع و جنبه‌های اعتقادی مولویان است و جنبه‌های تاریخی طریقت مولویه و فعالیت آنان در دوره عثمانی مورد توجه نبوده است.

مولویه پس از مولانا از عبدالباقی گولپینارلی: این کتاب فراز و نشیب چهارصد ساله طریقت مولویه و عقاید و آداب آنان را بازگو می‌کند. از جمله درباره شکل‌گیری طریقت مولویه، جانشینان مولانا و مروجین طریقت وی، فعالیت‌های مولویان، مقام چلبی و چلبیان، ادبیات مولویه و طریقت‌های مربوط با مولویه مطالب مهم و مفیدی ارائه می‌دهد. با وجود اینکه این کتاب اثری ارزشمند درباره مولویه است، فعالیت‌ها و عملکرد مولویان در دوره اصلاحات و دوره اقتدار قاضی‌زاده‌ها رامورد توجه قرار نداده است. سماع درویشان در تربت مولانا از ابوالقاسم تفضّلی: اثر مهمی درباره سماع درویشان مولویه است. در این کتاب جنبه‌های مختلف مراسم سماع، نوع اشعار و موسیقی به خوبی بیان شده‌اند، اما درباره فعالیت‌های مولویان در قلمرو عثمانی و نیز مناسبات سیاسی، اجتماعی و مذهبی مولویه با حکومت عثمانی مطالب قابل توجهی ذکر نشده است.

مولانا دیروز تا امروز شرق تا غرب از فرانکلین دین لوئیس: این کتاب از جمله آثار جامع و ارزشمندی است که اندیشه‌های عارفانه مولانا، آثار مولانا، میراث ادبی مولوی، تأثیر مولوی بر تصوف در خاورمیانه، مولوی‌شناسی در غرب را به روشنی بیان نموده است. هر چند مطالب عنوان شده در این اثر بسیار مفید و ارزنده است، اما مناسباتتعاملی و تقابلی مولویه با امپراتوری عثمانی را با چشم‌اندازی کلی بیان داشته است. از جمله اهدافاین پژوهش این است که با تکیه بر منابع گوناگون و توصیف و تحلیل، به واکاوی طریقت مولویه از اوایل قرن یازدهم هجری قمری/ هفدهم میلادی تا پایان دوره عثمانی‌ها بپردازد و به سؤالات ذیل پاسخ دهد. فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و مذهبی مولویه در قلمرو عثمانی به چه صورت بوده است؟ مناسبات مولویه با دولت عثمانی و حکمرانان عثمانی به چه صورت بوده است؟ نقش مولویه در دوره اصلاحات و دوره اقتدار قاضی‌زاده‌ها چه بوده است؟

 

 

 

نگاهی اجمالی به طریقت مولویه

در زمان شکل‌گیری دولت عثمانی در قرن هفتم هجری قمری/ سیزدهم میلادی در قلمرو سلاجقه روم (706-469 ق./ 1307-1077 م.)، مولویه به عنوان طریقتی که اصول و عقایدش با عقاید اهل سنت همسو بود، در آناطولی جریان داشت (لوئیس، 1365: 227؛ تاریخ آل سلجوق در آناطولی، 1377: 136) و سلطان ولد بر مسند قطبیت آن بود. سلطان ولد با سازماندهی اندیشه‌های مولانا و آیین و آداب مولویه، از اهمیت بسیاری در سلسله مراتب مولویه برخوردار گردید (ریپکا، 1381: 333؛ غنی، 1380: 2/441-440). بدین ترتیب مولویه همزمان با تلاش آل‌عثمان برای کسب قدرت در آناطولی و تأسیس حکومت، با فعالیت‌های گسترده‌ای که در آناطولی داشتند، توانستند در میان امرای آل عثمان نفوذ کنند (اوزون چارشی‌لی، 1377: 1/598). با وجود آنکه دارالارشاد طریقت مولویه در قونیه متمرکز بود و قونیه جزئی از قلمرو امیرنشین قرامان بود (ایتسکویتس، 1377: 37)، مولویه در تأسیس امیرنشین عثمانی ایفای نقش نمود؛ بنابراین زمینه‌های توجه عثمانی‌ها نسبت به مولویه فراهم گشت. از این زمان به بعد، چلبی‌های (1) طریقت مولویه که از میان احفاد مولانا انتخاب شدند، در میان عثمانی‌ها نفوذ کردند (اینالجق، 1394: 336). لذا طریقت مولویه در سراسر قلمرو عثمانی گسترش یافت و در سازمان یافتن حکومت عثمانی نقش مؤثری ایفا نمود. طبیعتاً معقول است که عثمانی‌ها در زمان تأسیس حکومت خود جهت تأمین و تثبیت مشروعیت دینی خود در عرصه افکار عمومی، با پذیرش نهادهای اجتماعی مقبول مردمی نظیر مولویه و برقراری پیوند با آنان گامی مؤثر در تثبیت و اقتدار حکومت خود بردارند؛ بنابراین می‌توان گفت که حکومت عثمانی اتصال و ارتباط با طریقت مولویه را یکی از راه‌های حفظ موضع سیاسی و اجتماعی دولت خویش تلقی نمود.

همراهی مولویه در سازمان‌یابی حکومت عثمانی، همواره توجه عثمانی‌ها نسبت به مولویه را در پی داشت تا جایی که مولوی‌ها از حمایت‌های مالی عثمانی‌ها نیز برخوردار شدند و همه چلبی‌های طریقت مولویه به وقف وابسته شدند (گولپینارلی، 1382: 353). بدین ترتیب مولویه در دولت عثمانی جایگاه خاصی یافت و در قلمرو عثمانی توسعه بسیاری پیدا کرد. به طوری که نزد همه مردم اعم از دانا و نادان، اشراف و اعیان، حاجب و سلطان مقبول واقع شد. حکمرانان عثمانی تا حدی به سلسله مولویه اعتقاد و ارادت یافتند که در جرم و جنایت، غالباً بر آنان حکم نمی‌کردند و این کار را بر عهده مشایخ ایشان می‌گذاشتند (شیروانی، بی‌تا: 449؛ معصومعلیشاه شیرازی، 1382: 2/318). منزلت والای مولویه در میان عثمانی‌ها به جایی رسید که سرسلسله دراویش مولوی چنان با دربار عثمانی از نزدیک مرتبط گشت که حق ویژه بستن شمشیر بر کمر سلطان، در هنگام جلوس وی بر تخت سلطنت امپراتوری عثمانی را کسب نمود (شیمل، 1394: 518؛ زرین‌کوب، 2536: 84). امتیازی که بسیار ویژه بود و حاکی از نفوذ آنان در دربار عثمانی و حمایت و پشتیبانی سلاطین عثمانی از آنان است. بدین ترتیب سلطان جدید زمانی که می‌خواست بر تخت سلطنت بنشیند، ابتدا به قسطنطنیه رفته و در مسجدی که سلطان محمد دوم بعد از فتح قسطنطنیه در آنجا ساخته بود، طی مراسمی شمشیر سیف‌السلطان را از دست شیخ طریقت مولویه دریافت می‌کرد (بی‌آزار شیرازی، 1380: 366؛ الفهد، 1439: 8). رفته رفته مولویه در بسیاری از شهرهای عثمانی به عنوان طریقتی که در میان نخبگان سیاسی طالب داشت، موقعیت خود را تثبیت کرد. در واقع حمایت نخبگان سیاسی تأثیر عمیقی در گسترش و انتشار مولویه در سرزمین عثمانی داشت (کارامصطفی، 1395: 191). چنین استنباط می‌شود که چون مولویه موضع خاص سیاسی در پیش نگرفتند و معمولاً از حرکات ناهنجار اجتماعی و دینی دوری کردند، اعتماد دولت عثمانی را جلب کرده و بدین صورت از باارزش‌ترین صوفی‌های دولت عثمانی تلقی گشته و مورد توجه واقع شدند و به استثنای برخی برهه‌ها با عثمانی‌ها در تقابل نبودند (yaşar ocak, 1999: 1/130). لذا طریقت مولویه توانست با تبدیل شدن به قدرتی عظیم و پایدار تا زمان فروپاشی امپراتوری عثمانی به فعالیت و حیات خود ادامه دهد.

یکی از مسائلی را که می‌توان در فزونی قدرت مولویه مؤثر دانست، جانبداری حکومت عثمانی از مولویه در قبال بکتاشیه بود. از آنجا که مولویه طریقتی پایبند به چارچوب عقیده اهل سنت بود (احسان اوغلو و دیگران، 1397: 2/328) و بکتاشیه نیز شیعی مذهب بود (شیمل، 1394: 539) و برای حفظ جایگاه خود در میان عثمانی‌های سنی مذهب، همواره خود را تابع اصول سنت و جماعت می‌دانست (براون، 1339: 516)، لذا اختلافعقیدتی بکتاشیه با عثمانی‌ها، باعث می‌شد که گاهی بکتاشیان غالی و متعصب بر علیه عثمانی‌ها مواضع سیاسی و اجتماعی در پیش می‌گرفتند؛ بنابراین مواقعی که اعتقادات مذهبی بکتاشیه برای عثمانی‌ها خطرآفرین تلقی می‌شد، عنایت و توجه حکومت عثمانی نسبت به مولویه بیشتر می‌گردید و این مسأله نیز رقابت بکتاشیه و مولویه را در پی داشت. در واقع رواج اندیشه‌های غالی، گرایش به تبلیغات شیعی صفویه (پروند و سبحانی، 1373: 86) و نیز جانبداری از ینی چری‌ها در شورش علیه حکومت عثمانی، تهدیدی سیاسی برای حکومت عثمانی محسوب می‌شد و نگرانی خاطر عثمانی‌ها را برمی‌انگیخت و منجر می‌شد که عثمانی‌ها سیاست خصمانه‌ای را با بکتاشیه را در پیش بگیرند (لابی ار، 1375: 1/411). بدین ترتیب مقامات عثمانی برای مقابله با قدرت سیاسی بکتاشیه و کاهش نفوذ آنان در حکومت عثمانی، سیاست حمایت از مولویه را اتخاذ نمود و مولویه را تقویت کرد. بدین ترتیب فرصت مناسبی برای نفوذ و رشد و گسترش مولویه در داخل حاکمیت عثمانی فراهم شد (لوئیس، 1350: 227؛ شاو، 1370: 1/270؛ ریاحی، 1369: 103). در واقع مولویه به دلیل دوری از اندیشه‌های دینی و اجتماعی مخالف عثمانی و کمک به انحلال ارتش ینی چری و نوسازی ارتش، مورد حمایت قرار گرفت (انتخابی، 1395: 77؛ yaşar ocak, 1999: 1/130). لذا حضور مولوی‌ها در دستگاه خلافت عثمانی، موجب کاهش نفوذ بکتاشیه گردید. با این حال شاخه‌ای از طریقت مولویه به نام شمسیه نیز وجود داشت که تفاوت بسیار اندکی بین خود و طریقت بکتاشیه احساس می‌کرد. از این رو هر دو گروه به استثنای زهاد مولویه و متعصبان بکتاشیه با هم سازش کردند. از آنجا که شمسیه با بکتاشیه همسویی و همفکری داشت، به اعتقادات باطنی و علوی بکتاشیه نیز گرایش پیدا کرد (گولپینارلی، 1382: 355؛ اینالجق، 1394: 336).

طریقت مولویه از نظر اصول سازمانی و تشکیلاتی نیز، مشخص و از آداب و شعائر مذهبی ثابتی برخوردار بود. پایه و اساس طریقت مولویه، بر امر رجوع به باطن، نظر به وحدت هستی، اعراض از ظواهر، دوری از تظاهر و ریا، اغماض از تجملات و تفننات دنیا و توجه به نور اشراق و حقیقت نهاده شده بود. تصوف در این طریقت بر اساس شور و شوق، عشق، وجد، سماع و ترانه عارفانه و صوفیانه بود. از آنجا که درویشان این طریقت ذکر جلی را با موسیقی و رقص معمول می‌داشتند، به درویشان چرخنده معروف بودند (کیائی نژاد، 1389: 229-228؛ انصاری، 1375: 102). شادی و آسودگی عارفانه‌ای که در حال رقص و سماع در چهره مولویان نقش می‌بست، حکایت از بهجت و سعادتی روحانی داشت که مطلوب صوفی و گویی نشانه‌ای از پرواز در جوّ بی‌انتهای سعادت ابدی بود (زرین‌کوب، 2536: 83). یکی از ممیزات درویشان مولویه مدارای ایشان با مسیحیان و یهودیان بود (پطروشفسکی، 1363: 365).

 

تعامل و تقابل مولویه با عثمانی‌ها از دوره مصطفی اول تا پایان دوره مراد چهارم (1049-1026 ق)

از آنجا که مولویه از دوره‌های اولیه حکومت عثمانی در سرتاسر قلمرو عثمانی آغاز به انتشار و توسعه کرد، همه مردم و حکمرانان عثمانی به طریقت مولویه اعتقاد و ارادت یافتند (معصومعلیشاه شیرازی، 1382: 2/319). بدین ترتیب طریقت مولویه قرن‌ها دوام آورد و به حیات خویش ادامه داد. به گونه‌ای که مولویه در دوره سلطان مصطفی اول (1027-1026 ق/ 1618-1617 م) نیز همواره فعال بودند و رهبری آنان نیز بر عهده بوستان چلبی بود (گولپینارلی، 1382: 221)؛ اما مصطفی اول مدت زیادی بر تخت سلطنت باقی نماند و مدتکمی بعد از به سلطنت رسیدن، به علت شرایط نامتعادل روحی معلوم شد که وی شایسته فرمانروایی نیست و از سلطنت خلع گردید و عثمان دوم به سلطنت رسید. بوستان چلبی در این دوره نیز در رأس مولویه در فعالیت بود. سلطان عثمان دوم (1031-1027 ق/ 1622-1618 م) در صدد انجام اصلاحاتی بود که از جمله برنامه‌های اصلاحی وی پاکسازی اوجاق ینی چری از انجام کارهای خلاف و کنترل فعالیت‌هایینی چری‌ها بود؛ اما اصلاحات عثمان دوم باعث عصیان اوجاق ینی چری و قتل وی توسط ینی چری‌ها شد (اوزون چارشلی، 1391: 4/688؛ کین راس، 1373: 304-300). مولویه که از زمان حضور در قلمرو عثمانی، با حکومت عثمانی روابط تقابلی در پیش نگرفته و در حیات سیاسی خود نیز پیوسته غیرفعال بود، از قتل عثمان دوم بسیار متأثر شد و برای انتقام از ینی چری، از شورش آبازه محمدپاشا جانبداری کرد. آبازه محمدپاشا از عدم آسایش مردم، ستم دولتمردان، خرابی مرزو بوم و یا زیادی مالیات شاکی نبود. همچنین به خاطر ابراز عقاید دینی خود در صدد کسب قدرت نیامده بود. دلیل عصیان او، خونخواهی عثمان دوم و مجازات ینی چری‌هایی بود که سبب قتل عثمان دوم شده بودند؛ بنابراین آبازه محمدپاشا با کشتن ینی چری‌ها کار خود را آغاز کرد. عده‌ای از مولویاننیز که از ینی چری‌ها متنفر شده بودند، از آبازه محمدپاشا طرفداری کردند، از جمله برخی از مولوی‌های قونیه و چلبیوقت. بدین ترتیب در این عصر برخی مولوی‌ها باعث ایجاد تنش بین مولویه و حکومت عثمانی گشتند. طولی نکشید که فعالیت آبازه محمدپاشا متوقف شد و بعد از مدتی نیز آبازه محمدپاشا مورد عفو واقع شد (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/194 و 197؛ گولپینارلی، 1382: 356-355). ولی طولی نکشید که بار دیگر آبازه محمدپاشا علم عصیان برداشت، اما با انتصاب مراد چهارم به سلطنت، شرایط برای آرام ساختن آبازه محمدپاشا فراهم آمد و وی تسلیم گشته و سلطان مراد چهارم (1049-1032 ق/ 1640-1623 م) او را مورد عفو قرار داد و وی را در سال 1038 ق/ 1628 م والی بوسنه نمود (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/208 و 212). به نظر می‌رسد طریقت مولویه به اندازه‌ای در جامعه عثمانی نهادینه شده بود که حتی گاهی حکمرانان عثمانی، اقدام تقابلی فعالان مولویه را با واکنشی تعاملی پاسخ می‌دادند تا از این طریق، وضعیت حاکم بر جامعه را از حالت تشنج دور نگه دارند. به طوری که عصیان آبازه محمدپاشا نه تنها از سوی مراد چهارم مورد اغماض قرار گرفت، بلکه وی را به منصب والی‌گری نیز گماشت.

گسترش مولویه در دوره مراد چهارم همواره ادامه داشت. به گونه‌ای که حتی برای مولوی‌خانه عینتاب از اقطاعات حلب در سال 1036 ق/ 1627 م مستمری تعیین شد (گولپینارلی، 1382: 340). مراد چهارم هنگام اقامت در قونیه در سال 1044 ق/ 1635 م نیز، خراج قونیه را به چلبی که پیشوای مولوی‌ها بود، بخشید (حاکمی، 1384: 160). وی در قونیه آرامگاه مولانا را نیز زیارت کرده و از عایدات «سفلا» هزار آقچه (2) به اعتبار مطبخ بارگاهش افزود (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/245). همچنین زمانی که وی به بارگاه رفت، بعد از اینکه در مقابل او مراسم مولوی و سماع بر پا گشت، به شیخ و درویشان مبالغی بخشش نمود. علاوه بر این از عواید زمین‌های پادشاه برای امور مصرفی تکیه یا تکّه (3) مبالغی اختصاص داده شد (akgündüz, 2007: 39). یکی از مولویان معروف دوره مراد چهارم، شیخ عدم دده بود که شیخ خانقاه مولویه غلطه بود. از مهم‌ترین مریدان وی نیز موذّن هدایی بود که شیخ خانقاه مولویه بشیکتاش بود (اوزون چارشی‌لی، 1379: 6/273). بایرام پاشا وزیر مراد چهارم نیز از حامیان مولویه بود، به گونه‌ای که حتی مولوی‌خانه‌ای در قیصریه بنا نمود (همان، 1391: 4/454). اسماعیل روسوحی انکری (متوفی 1041 ق/ 1631 م) نیز از مولویان این دوره بود که شرح مشهوری بر مثنوی به زبان ترکی نوشت (شیمل، 1394: 520). علاقه شدید دراویش مولوی به موسیقی در این عصر، یکی از علل پیشرفت هنر موسیقی و آهنگسازی کلاسیک در قلمرو عثمانی شد. بهترین قطعات موسیقی کلاسیک ترکی از قبیل قطعات ساخته عطری نیز به وسیله هنرمندانی ساخته شد که یا خودشان از مولویه بودند و یا اینکه به نحوی با مولویان در ارتباط بودند (شیمل، 1394: 519). در واقع می‌توان گفت طریقت مولویه برای وجهه فرهنگی جامعه عثمانی بسیار مطلوب بود و این تأثیر فرهنگی تا دستگاه‌های حکومتی نیز نفوذ کرد. به تدریج نفوذ مولویه در قلمرو عثمانی در این عصر به حدی رسید که اطرافیان مراد چهارم، او را بیمناک ساختند و به او چنین القاء کردند که ممکن است دراویش مولوی بساط سلطنت را واژگون سازند. بدین ترتیب این مسأله باعث شد که دستوری مبنی بر سختگیری بر مولوی‌ها صادر گردد (تفضّلی، 1377: 90-89؛ فریدلندر، 1382: 146). حتی دستور کشتن برخی از مولوی‌ها نیز صادر گشت. از جمله نفعی که از برجسته‌ترین شاعران دیوانی نیز بود، در سال 1044 ق/ 1634 م به دستور مراد چهارم کشته شد (ریاحی، 1390: 201؛ گولپینارلی، 1374: 213). در واقع می‌توان گفت که دلیل تقابل عثمانی‌ها با مولویه در این دوره، نشان از این است که مولویه با وحدت مذهبی و اجتماعی و نفوذ در توده مردم به اندازه‌ای قدرت گرفته بود که به عنوان تهدیدی جدی علیه حکومت عثمانی، نگرانی خاطر مراد چهارم را برانگیخت. به گونه‌ای که به تقابل میان عثمانی‌ها و مولویه منجر شد.

 

در طول حکومت مراد چهارم، مولویه کماکان مورد ظلم واقع بودند. چرا که در این دوره، گروه‌هایی به نام قاضی‌زاده‌ها (4) در دستگاه حاکمیت عثمانی نفوذ بسیار زیادی پیدا کرده و هموارهمخالفت خود را نسبت به طریقت‌های صوفیانه ابراز نمودند. بدین ترتیب در پی هجوم و تعارض آن‌ها اجرای آزادانه مراسم در خانقاه‌های مولویه با محذورات و خطراتی مواجه شد و جنگ و جدل‌هایی بین قاضی‌زاده‌ها و مولوی‌ها صورت گرفت و با وعظ و خطابه قاضی‌زاده‌ها، سختگیری‌ها بر علیه مولویان آغاز شد (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/422؛ yetik, 1992: 61). قاضی‌زاده‌ها ضمن وعظ‌های تحریک‌آمیزشان در سراسر قلمرو عثمانی، از سادگی و بی‌سوادی و ضعف فرهنگی مردم استفاده کردند و با متهم کردن طریقت‌ها به ناسازگاری با اندیشه و عملکرد فقها، جنگی با پیروان طریقت‌های صوفیانه به راه انداختند. آنان سماع و حتی قرائت قرآن و ملودی و اذان با صدای خوش را که تا آن زمان به طور طبیعی انجام می‌شد، به شدت مورد نکوهش قرار دادند و حتی در این موارد به اقدامات و مخالفت‌های عملی نیز دست زدند (çelebi, 1306: 125-126؛ naima, 1280: 6/218-228). بدین ترتیب آنان چرخیدن و سماع اهل تصوف را رقص تلقی کرده و از آنجا که رقص را حرام می‌دانستند، در موعظه‌های خود مسلمانان را از رقص منع نمودند و به این صورت دشمنی مردم را علیه طریقت مولویه برانگیختند و تا مرحله تکفیر اهل طریقت پیش رفتند و حتی کسانی را هم که به خانقاه‌ها می‌رفتند کافر خواندند، از این رو رهبران طریقت در تنگنا قرار گرفتند. قاضی‌زاده‌ها از سوی برخی درباریان و تجار نیز مورد حمایت قرار گرفتند. آغاها (5) هم که در امور حکومت دست داشتند به قاضی‌زاده‌ها پیوستند و در نتیجه دراویش مولویه و دیگر فقرایی که ضمن چرخ، ذکر می‌گفتند قادر به اجرای مراسم نشدند. محمد افندی معروف به کوچک قاضی‌زاده از جمله قاضی‌زاده‌هایی بود که راه و رسم جلب و جذب مردم عوام را نیک می‌دانست. وی در سال 1045 ق/ 1635 م با بهره‌گیری از شرایط حاکم بعد از مرگ سلطان احمد اول و استفاده از تنگناهایی که حکومت درگیر آن بود و مشکلات و مضیقه‌هایی که مردم دست به گریبانش بودند، در حالی که خود را مدافع شرع نشان می‌داد، اعلام داشت همه مشکلات و خطاها ناشی از اعمال مغایر شرع است و با این ترفند طریقت‌ها از جمله مولویه را مغایر شرع و مخالف حکومت جلوه داد و ادعا کرد که سماع و چرخش حرام است. سخنرانی‌های وی باعث شد تا خیلی از درباری‌ها را نیز جذب کرده و از حمایت آنان برخوردار شود. این ادعا پس از محمد افندی توسط پیروانش با تعصب و شدت بیشتری دنبال شد (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/427؛ لاپیدوس، 1381: 465؛ çelebi, 1306: 125-126). لذا می‌توان اذعان داشت که در دوره مراد چهارم قاضی‌زاده‌ها با تکیه بر اعتقادات و گرایش‌های افراطی سنی، صاحب چنان قدرتی در دستگاه حکومتی عثمانی شده بودند که به مخالفت با صوفی‌ها در مقابل مکتب رسمی تسنن جامعه عثمانی پرداختند و به خصوص در صدد سرکوبی مولویه برآمدند؛ بنابراین با منازعات جدی بین قاضی‌زاده‌ها و مولویه و مخالفت سرسختانه قاضی‌زاده‌ها با صوفی‌گری و نکوهش آنان، مولویه سخت‌ترین دوره خود را تجربه کردند و مقاومت مولوی‌خانه‌ها در هم شکست.

نکته جالب توجه آن است که در این دوره حتی ابوبکر چلبی که جانشین برادرش بوستان چلبی شده بود و رهبری مولویه را عهده‌دار بود، فریفته پیروان قاضی‌زاده‌ها بود و همچون آنان با تصوف و صوفی‌ها دشمنی داشت. وی حتی هنگامی که به جنگ بغداد رفت، خواست که با کفش وارد آرامگاه مولانا شود ولی متولی آرامگاه مانع شد (گولپینارلی، 1382: 228). او در قونیه نفوذ عمیقی داشت، حتی حکیمان و قضات بدون دخالت او کاری از پیش نمی‌بردند. قدرتش به جایی رسیده بود که وی حتی در موقوفات نیز دخل و تصرف می‌کرد؛ اما بالاخره خبر فزونی قدرت او به گوش مراد چهارم رسید و این قدرت و نفوذ شگرف او در قونیه عاقبت کار ابوبکر چلبی را ساخت. مراد چهارم که در سال 1049 ق/ 1639 م بر سر راه خود به جنگ بغداد از قونیه می‌گذشت، به باغ‌های مردم سر زد. ابوبکر چلبی به سبب قدوم پادشاه برای وی چند اسب پیشکش کرد و به فرد فرد وکیلان هدایایی گرانبها داد. بدین ترتیب وی با این کار صحت شایعات درباره خود را تأیید کرد. با وجود این، مراد چهارم نیکی را به نیکی پاسخ داد و به او پوستین‌های سمور و طلا بخشید و برای مخارج درگاه مولانا هم خراج مسیحیان اطراف قونیه را به ابوبکر چلبی اعطا کرد؛ اما زمانی که به مراد چهارم خبر رسید که ابوبکر چلبی تمامی مبالغ را برای خود اندوخته است و موقوفات را در جای خود مصرف نمی‌کند، او را به استانبول تبعید کرد (پورگشتال، 1367: 3/1032؛ gölpinarli, 1953: 163) و بدین ترتیب عارف چلبی سوم به جای او گمارده شد و چهار سال در این مقام باقی ماند (ثاقب دده، 1283: 1/172). به نظر می‌رسد علاوه بر فزونی قدرت ابوبکر چلبی و رخنه وی در میان بزرگان جامعه، مشارکت مولویه با آبازه محمدپاشا نیز در برخورد مراد چهارم با ابوبکر چلبی بی‌تأثیر نبوده است. علی‌رغم مناسبات تقابلی برخی از مولویه با عثمانی‌ها، فعالیت مولویه همچنان ادامه داشت و مولوی‌خانه‌ها نیز تأسیس می‌شد. همه مولوی‌خانه‌های این دوره در شهرها تأسیس می‌شد، به طوری که در این دوره هیچ مولوی‌خانه‌ای در روستاها وجود نداشت (گولپینارلی، 1382: 368). در واقع دوام فعالیت مولویه حتی در دوره‌ای که روابط تعاملی چندانی میان مولویان و عثمانی‌ها حاکم نبود، نشان از عمق نفوذ طریقت مولویه در جامعه عثمانی و مقبول بودن اساس این طریقت در میان حکمرانان عثمانی می‌باشد.

مناسبات مولویه با عثمانی‌ها از دوره ابراهیم اول تا پایان دوره مصطفی سوم (1187-1049 ق)

دوره سلطان ابراهیم اول (1057-1049 ق/ 1648-1640 م) نیز دوره‌ای بود که هنوز در قونیه، استانبول و اطراف آن مولوی‌خانه‌های درجه اول و درجه دوم بسیاری در فعالیت بودند. این دوره دوره‌ای بود که نخستین بار اروپائیان در سال 1049 ق/ 1057 م به تکیه‌ها و خانقاه‌های مولویه رفته و با درویشان مولوی ملاقات کرده‌اند (حاکمی، 1384: 160). نایی عثمان دده (6) از مولوی‌های فعال این دوره بود. وی در سال 1051 ق/ 1441 م به عنوان شیخ مولوی‌خانه غلطه در استانبول انتخاب شد و فعالیت‌های مولوی رونق یافت. وی حتی برای مراسم سماع چهار بسته ساخت به نام‌های «راست»، «چهارگاه»، «عشاق» و «حجاز» (فریدلندر، 1382: 190؛ تفضّلی، 1377: 199-198). آقازاده محمد دده (959 ق/ 1653-1652 م) نیز از جمله بزرگان مولوی در این دوره بود که در اشعارش تأثیر مضامین حروفی آشکار است (خیاوی، 1379: 262). در این دوره حسین چلبی در مقام چلبی‌گری بود. دوره چلبی‌گری او هم‌زمان با دوره دو سلطان عثمانی یعنی سلطان ابراهیم اول و سلطان محمد چهارم (1098-1057 ق/ 1687-1648 م) بود. در زمان او بین چلبی‌ها اختلاف افتاد و آنان در صدد تهمت زدن به حسین چلبی برآمدند تا اینکه او را از مقامش برکنار کردند (ثاقب دده، 1283: 1/175). بدین ترتیب، عبدالحلیم چلبی به جای او نشست. دوره محمد چهارم دوره‌ای بود که پا به پای ناتوانی‌های متنوع سیاسی-نظامی، عدم پیشگیری از نزاع‌های شریعت-طریقت تا آنجا رسید که قاضی‌زاده‌ها بیش از پیش نیرو گرفتند و شهرت فراوانی کسب کردند و به انواع تزویر و حیل در صدد پیش بردن مقاصد خویش برآمدند. بدین ترتیب دستور تعطیلی و ویرانی مولوی‌خانه‌ها، خانقاه‌ها و تکیه‌ها را صادر کردند و درویش‌ها را به ایمان دعوت نمودند و رقص و سماع مولویه و دیگر آئین‌های موسیقی را حرام و ممنوع اعلام کردند، ولی در کار خود توفیقی نیافتند (احسان اغلو و دیگران، 1397: 2/907؛ گولپینارلی، 1382: 237؛ اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/428). قاضی‌زاده‌ها در نخستین روزهای صدارت محمد کوپرولو نیز قصد ویرانی خانقاه‌ها را داشتند، اما در نهایت محمد کوپرولو در سال 1067 ق/ 1656 م پس از کسب اجازه از محمد چهارم، به مصادره اموال رهبران قاضی‌زاده‌ها و تبعید آنان به قبرس اقدام کرد. همچنین دستور اعدام آبازه را صادر نمود (شاو، 1370: 1/360). اسماعیل پاشا نیز مأمور قلع و قمع بقایای پیروان آبازه شد. وی طی بازجویی از هشت درویش مولوی در قونیه دستور قتل چهار نفر از آنان را صادر نمود. چرا که یکی از آنان مثنوی خواند، دیگری به نواختن نی پرداخت و دو تن نیز سماع کردند. چهار تن دیگر چون نتوانستند کاری انجام دهند، مشخص گردید که از مولوی‌ها نیستند و خود را به شکل مولوی‌ها درآورده‌اند و از شورشیان آبازه هستند. لذا دستور قتل آنان را داد (فرائض‌چی‌زاده، 1252: 2/884). در واقع می‌توان گفت شورشیان آبازه برای اینکه از تعرض دستگاه حکومتی عثمانی در امان بمانند درصدد آن بودند که خود را منسوب به مولویه کنند، چرا که مولوی‌ها معمولاً از جانب حکومت عثمانی مورد تعرض جدی واقع نمی‌شدند.

پس از مجازات و تبعید رهبران قاضی‌زاده‌ها، طولی نکشید که ظهور شخصی به نام محمد وانی دوباره قاضی‌زاده‌ها را وارد میدان کرد. کوپریلی‌زاده فاضل احمدپاشا صدراعظم (1087 ق/ 1676 م) و محمد چهارم سخت شیفته محمد وانی بودند. چنان که محمد وانی مقام شیخی پادشاه را نیز به دست آورد. هر هفته دو بار به دربار می‌رفت و در حضور سلطان محمد چهارم وعظ می‌گفت و تدریس می‌کرد. توجه مردم به محمد وانی سرآغاز ادباری برای طریقت مولویه شد (گولپینارلی، 1382: 239-238). رقص و سماع مولوی‌ها که خشم متعصب‌ها را بر می‌انگیخت، به مدت 18 سال ممنوع شد. با ممنوع شدن سماع، شیخ احمد جامی دده، شیخ مولوی‌خانه ینی قاپو، به بهانه حج پایتخت را ترک کرد، در مدینه وفات یافت و در همانجا نیز به خاک سپرده شد (احسان اوغلو و دیگران، 1397: 2/907). ثاقب دده می‌گوید «به علت ممنوع شدن سماع در مدت یک هفته قریب هزار تن از مولویان مردند (7) و گروهی هم راه سیاحت در پیش گرفتند» (ثاقب دده، 1283: 1/180). بعد از شکست محمد وانی در جنگ وین در سال 1095 ق/ 1693 م، وی از چشم محمد چهارم افتاد و تبعید شد و بدین ترتیب کشکمش‌ها و درگیری‌ها پایان یافت (گولپینارلی، 1382: 240). آنگونه که پیداست طریقت مولویه در این دوره حیاتی پرتلأطم داشته است. چرا که قاضی‌زاده‌ها در این عصر از نفوذ بسیاری در حکومت عثمانی برخوردار بودند و برای حفظ جایگاه خود و نیز برای رسیدن به اهداف خود مولویه را نیروی معنوی مزاحم تلقی می‌کردند و در صدد آن بودند که این طریقت را از پیش روی خود بردارند؛ اما با وجود اینکه این دوره سخت‌ترین دوره برای مولوی‌ها به شمار می‌رود، ولی با این همه مولویه توانست در مقابل فشارهای قاضی‌زاده‌ها مقاومت کرده و به حیات خود ادامه دهد و البته سلاطین عثمانی نیز با احتیاط با مولویه رفتار می‌کردند. با ممنوع اعلام شدن مراسم مولویه، باز هم مولویه توانست موجودیت خود را حفظ کند، به گونه‌ای که در سال 1078 ق/ 1667 م امر شد که از هشت معدن نمک در محله بش چنار، رسومات و پرداخت‌های دیگر در اختیار مولوی‌خانه سلانیک قرار گیرد (همان: 340). نشاطی احمد دده (1084 ق/ 1674-1673 م) نیز از مولویان شاعر این دوره بود که مکتب وی در پرورش یافتن شعرای مولویه سخت مؤثر واقع شد (همان: 560). در واقع این فعالیت‌ها گویای این است که با وجود اینکه مولویه در دوره اقتدار قاضی‌زاده‌ها شرایط سختی را متحمل گردید و جایگاهش تنزل یافت و مراسم مولویه با محدودیت و ممنوعیت مواجه گشت، اما با این همه باز هم سرپا بوده است.

در دوره حکومت سلطان سلیمان دوم (1102-1098 ق/ 1691-1687 م) نیز، مولویه همچنان در جامعه حضور داشت. در این دوره بوستان چلبی دوم (قره بوستان چلبی) جای عبدالحلیم چلبی به مقام چلبی‌گری مولویه منصوب شد. در دوره او سماع آزاد شد. وی به امور اوقاف بارگاه نیز رسیدگی کرد (گولپینارلی، 1382: 240). بوستان چلبی دومبا مولویان روابط حسنه‌ای برقرار نمودوبه امور مربوط به آنانرسیدگی کرد. علی‌رغم سیاست تعاملی بوستان چلبی دوم با مولویان و دیگر گروه‌های اجتماعی، گاهی شکایاتی از جانب ائمه قونیه به دلیل عدم وصول مالیات از محله بوستان چلبی دوم، بر علیه او وجود داشت. با وجود این، بوستان چلبی دوم هموارهمورد توجه سلیمان دوم بود. به طوری که سلیمان دوم به وی دستور داد که در جنگ ادرنه شرکت کند. بدین ترتیب بوستان چلبی دوم در ادرنه به سپاه عثمانی پیوست؛ اما چون جمعیتی که اطراف او بود بیش از حد به نظر رسید و از بروز فتنه واهمه‌ای پیدا شد، به بوستان چلبی دوم دستور دادند که به قونیه باز گردد و به دعاگویی مشغول گردد. شایان ذکر است که در دوره سلطان احمد دوم (1106-1102 ق/ 1695-1691 م) به دلیل فزونی شکایات علیه بوستان چلبی دوم، دستور تبعید وی داده شد. بدین صورت که ابتدا فرمان حج او صادر شد. در این اثنا، هم به اوقاف بارگاه دست گذاشته شد، هم پولی که به عنوان پول قدس به چلبی‌ها پرداخت می‌شد قطع گردید، هم تدریس در مدرسه سلطان ولد و قراطایی به علما واگذار شد. آن زمان که بوستان چلبی دوم از حج بازگشت، به صلاحدید والی قرامان به قبرس تبعید گردید؛ اما بعد از چهل روز مورد عفو قرار گرفت (ثاقب دده، 1283: 1/191-186). در واقع تبعید کوتاه مدت و مورد عفو قرار گرفتن بوستان چلبی دوم، گویای این است که عثمانی‌ها نسبت به مولویه به اندازه‌ای عنایت داشتند که حتی مولویان را در مواقع تخطی و کوتاهی در انجام برخی فعالیت‌ها در عرصه‌های مختلف جامعه عثمانی، مورد آزار و سختگیری آنچنانی قرار نمی‌دادند. در این دوره میراث فقرای مولویه که در مولوی‌خانه‌ها اقامت می‌کردند و وارثی نداشتند بعد از مرگ به خانقاه‌ها واگذار می‌شد؛ اما چون عده‌ای یافت شدند که به این طرز بی‌توجهی کردند، در سال 1108 ق/ 1696 م فرمانی صادر گشت که رعایت این اصول الزامی است و کسی حق اعتراض به این گونه اموال را ندارد (گولپینارلی، 1382: 340). بدین ترتیب اجرای این سیاست نوعی حمایت مالی از مولویه محسوب می‌شد و خانقاه‌ها را از لحاظ مالی تقویت می‌نمود. در دوره سلطان مصطفی دوم (1114-1106 ق/ 1703-1695 م) نیز مولویه مورد توجه واقع بودند. به گونه‌ای که حتی وقتی که در سال 1109 ق/ 1698 م زلزله‌ای در قونیه باعث خرابی قبة‌الخضرا مولانا شد، وقتی خبر به مصطفی دوم رسید، دستور تعمیر آن را صادر کرد و مبلغ مورد نیاز برای تعمیر آن را ارسال نمود. صدراعظم عموجه‌زاده حسین پاشا نیز وی را یاری داد (ثاقب دده، 1283: 1/198-197؛ gölpinarli, 1953: 169). بوستان چلبی دوم در قبال این اقدام آنان گفت: «اگر آنان با اموال خود به یاری برخواستند، ما نیز با بدن به یاری بر می‌خیزیم. در تعمیر بارگاه از احسان به کارگران نیز دریغ نکرد» (گولپینارلی، 1382: 242).

سلطان احمد سوم (1142-1114 ق/ 1730-1703 م)، نیز مولویه را مورد حمایت قرار داد. در این دوره فرمان صادر شده در دوره احمد دوم مبنی بر اینکه میراث مولویانی که در مولوی‌خانه‌ها اقامت می‌کنند و وارثی ندارند، باید بعد از مرگ به خانقاه‌ها واگذار گردد، تنفیذ یافته و تصریح گشت. چرا که سید عبدالقادر دده شیخ زاویه مولوی در حلب، از اینکه متصدی بیت‌المال به دنبال مرگ یکی از درویشان مولوی دست روی اموال وی گذاشته بود، شکایت کرده بود. این فرمان در سال 1117 ق/ 1705 م، به این صورت تصریح گردید که دراویش مولویه خواه در خانقاه‌ها فوت کنند و خواه در منزل خود، اگر وارثی نداشته باشند، کسی حق مداخله در میراث آنان را ندارد (همان: 340). در دوره احمد سوم اقدامات اصلاحی مولویه تا حد امکان سامان یافت و مولویه در قبال ینی چری‌ها که بکتاشیه را قبول داشت، مرجع شمرده شد (همان: 413). سیاهی دده (1122 ق/ 1710 م) از فعالان مولوی در این دوره بود که در اشعارش تأثیر مضامین حروفی نیز آشکار است (خیاوی، 1379: 262). اسماعیل حقّی (1137 ق/ 1724 م) نیز از جمله مولویان فعال این دوره بود که شرحی بر مثنوی نوشت. سلیمان نحیفی (1151 ق/ 1738 م) نیز از مولویانی بود که در حدود همین ایام تمام مثنوی را به ابیات ترکی ترجمه کرد که با اعتقاد کامل شکل و وزن ابیات را نیز حفظ کرده بود (شیمل، 1394: 520؛ آیدین، 1385: 63). سلطان مصطفی سوم (1187-1170 ق/ 1774-1757 م) نیز به مولویه توجه داشت، به گونه‌ای که مولوی‌خانه غلطه که در آتش‌سوزی توپخانه طعمه حریق شده بود، به فرمان وی در سال 1179 ق/ 1765 م از نو بازسازی شد (akgündüz, 2007: 40). مولوی‌خانه گلیبولی نیز در سال 1181 ق/ 1767 م به دستور او تعمیر گشت (گولپینارلی، 1382: 328). با توجه به مطالب بیان شده آشکار می‌شود که در این دوره مولویه از شرایط بحرانی قاضی‌زاده‌ها رهایی یافته و بیش از آن که با عثمانی‌ها روابط تقابلی داشته باشند، در تعامل بوده‌اند و مورد توجه حکمرانان عثمانی واقع گشته‌اند. مولوی‌خانه‌های تأسیس شده در این دوره نیز گویای فزونی فعالیت‌های مولویه می‌باشد.

 

مولویه در دوره سلیم سوم (1222-1203 ق)

سلطان سلیم سوم (1222-1203 ق/ 1807-1789 م) از مریدان و سرسپردگان مولانا بود و به مولویان توجه ویژه‌ای داشت. تمایل وی به مولویان به قدری بود که حتی خود نیز همیشه به مولوی‌خانه می‌رفت. وی به خصوص به مولوی‌خانه غلطه در استانبول می‌رفت و در مجالس سماع درویشان شرکت می‌کرد. این موضوع در برگزاری هر روزه سماع مؤثر بوده است (فریدلندر، 1382: 193؛ yazici, 1991: 885). در دوره او عطایای شاهانه و احسان‌ها و نذورات بسیاری از سوی طبقات عالی برای مولویه صورت گرفته است. از جمله در سال 1215 ق/ 1800 م برای ناصر عبدالباقی دده هزار قروش عطیه همایون ارسال شده است. در همین سال محمد دده طریقت‌چی و دده اسماعیل (حمامی، بیوک دده) به حضور همایونی پذیرفته شده‌اند و برای هر یک صد و سی قروش عطیه مرحمت شده است. همچنین برای محمد افندی شیخ آماسیه، برای تعمیر درگاه نهصد قروش احسان شده است. در همین سال شیخ ارمناک برای تعمیر خانه خویش عرضحالی داده و به دریافت عطیه همایونی توفیق یافته است (گولپینارلی، 1382: 341). در این دوره همه مولوی‌خانه‌ها تعمیر و بر اوقاف نیز افزوده شد. از جمله خانقاه غلطهکه تبدیل به ویرانه شده بود، توسط غالب دده که در سال‌های اولیه سلطنت سلیم سوم سرسلسله خانقاه غلطه شده بود تعمیر و دوباره به صورت یکی از مراکز مهم مذهبی و فرهنگی احیا گشت (شاو، 1370: 1/506؛ انتخابی، 1395: 63). سلیم سوم همچنیندستور داد درگاه بشیکتاش را تعمیر کرده و اطاق شیخ و دوازده حجره دیگر را با چوخه (نوعی نمد) بپوشانند. روز آغاز مقابله به پنج تن از مشایخ مولوی‌خانه‌های استانبول و چهار تن از مشایخ مهمان، نفری پنجاه قروش احسان کنند و به شیخ مولوی‌خانه بشیکتاش پوستینی هدیه دهند. در سال 1205 ق/ 1790 م نیز مولوی‌خانه اسکدار تأسیس شد که اغلب به صورت میهمانسرا برای مسافران مورد استفاده بود و در روزهای معینی نیز در آنجا مراسم مقابله بر پا می‌شد. سلیم سوم به اندازه‌ای به مولویان عنایت داشت که حتی دستور داد اسامی افرادی که در کار مشایخ و متولیان خانقاه‌ها و زوایای مولویه دخالت کرده‌اند، از دفتر اوقاف پاک گردد و بعد از آن به استناد مشیخت‌نامه‌ها و افراد مربوط، برات‌های مجدد صادر گردد (گولپینارلی، 1382: 341-436). با توجه به این اوصاف آشکار می‌گردد که مولویه در این دوره هم در انجام مراسم خود از آزادی کامل برخوردار بودند، هم مورد حمایت‌های مالی واقع بودند. از آنجا که سلیم سوم برنامه‌های اصلاحی در پیش گرفت و نظام جدیدی را پی‌ریزی کرد، این اصلاحات او مخالفانی را نیز به همراه داشت. به خصوص ینی چری‌هایی که بکتاشیان را تکیه‌گاه خود ساخته بودند، با نظام جدید مخالفت کردند و دولت تصمیم به سرکوبی بکتاشیان گرفت و بدین ترتیب سیاست حمایت از مولویه و ترویج آن‌ها که اقدامی علیه بکتاشیه بود، شدت گرفت. در واقع در زمان‌هایی که اقداماتی در سرکوبی یک گروه مذهبی به عمل می‌آمد، ابراز حمایت و محبت به مولویه افزایش می‌یافت (ریاحی، 1390: 103). از دیگر مخالفان، محمد چلبی از بزرگان مولویه بود که با سیاست‌هاینوگرایانه کاملاً مخالف بود. چرا که وی در پی اهداف سودجویانه خویش بود و وقتی حکومت مانع اهداف و خواسته‌های وی می‌شد، در قبال حکومت جبهه‌گیری می‌کرد و ابایی از اقدامات سلیم سوم نداشت. این دیدگاه‌ها و سودجویی‌ها سبب گشته بود که محمد چلبی به جای نظام جدید، بی‌نظمی را برتر شمارد. بدین ترتیب وی بر ضد نظام جدید، شورشی را در قونیه رهبری کرد. با این وجود به علت دلبستگی سلیم سوم به مولویه و نیز سیاست نرمخویی وی با مولویان، محمد چلبی مورد سختگیری و مجازات قرار نگرفت و حتی در مقام چلبی باقی ماند. این مسأله حتی علاقه سلیم سوم را نسبت به مولویه نیز سست نکرد و ماجرا بدون آنکه برای مولویان حادثه‌ای بیافریند خاتمه یافت (گولپینارلی، 1382: 247-244؛ انتخابی، 1395: 63). بدین ترتیب مولویه کماکان مورد عنایت و توجه سلیم سوم بود.

با حمایت سلیم سوم از طریقت مولویه، فعالیت‌های موسیقی مولویان به اوج رسید (احسان اغلو و دیگران، 1397: 2/898). به طوری که مولویان در این عصر در صدر موسیقیدانان و شاعران عثمانی قرار گرفتند. آنان به موازات تأثیر عمیقی که بر ادبیات کلاسیک عثمانی بر جای گذاشتند، موسیقی و ادبیات خاص خود را که یکسره از سنت مولوی سرچشمه گرفته بود، پدید آوردند (اینالجیق، 1396: 380؛ لوئیس، 1365: 227). از آنجا که سلیم سوم خود نیز آهنگساز بود و حامی اهل هنر و موسیقی به شمار می‌رفت، در دوره او آثار هنری گرانقدری ساخته شد. وی چندین آهنگ ساخت که مشهورترین آن‌ها «سوز دل آرا» نام داشت که برای مجالس سماع درویشان ساخته شده بود؛ اما با وجود حمایت سلیم سوم از مولویه، همانگونه که ذکر شد، چون سلطنت سلیم سوم همراه با برنامه‌های اصلاحی و مصادف با امپراتوری ناپلئون بود و وی تمایلات زیادی به تمدن غربی و به خصوص تمدن فرانسوی از خود نشان می‌داد و برخی مولویان نیز با این رفتار وی مخالف بودند و آن را کفر می‌دانستند، به همین دلیل اجرای آهنگ او در مولوی‌خانه‌ها برای مدت‌ها منع گردیده بود (فریدلندر، 1382: 193؛ تفضّلی، 1377: 76-75)؛ اما شعر و موسیقی مولویه کماکان در اوج پیشرفت بود به طوری که اسماعیل دده شیخ مولوی‌خانه غلطه شرحی بر مثنوی نوشت (اوزون چارشلی، 1388: 3/457). وی مکتب نوینی نیز در موسیقی عثمانی پدید آورد. شهرت و معروفیت وی به جایی رسید که سلیم سوم او را به قصر سلطنتی دعوت کرد. وی هفت آهنگ برای مراسم سماع درویشان مولویه ساخت. شوکت و اهمیت اسماعیل دده و نفوذ ذوق و سلیقه او در موسیقی عثمانی به قدری بود که موسیقی عثمانی به دو قسمت تقسیم می‌شود، موسیقی قبل از دده و موسیقی بعد از دده (فریدلندر، 1382: 190-189؛ تفضّلی، 1377: 202). اسرار دده (1217 ق/ 1797-1796 م) نیز از بزرگان مولوی این دوره بودکه در اشعارش تأثیر مضامین حروفی نیز آشکار است (خیاوی، 1379: 262). چنین به نظر می‌رسد که چون سلیم سوم سیاست تعامل با مولویه را در پیش گرفت و به حمایت از فعالیت‌های فرهنگی و ادبی آنان پرداخت، در واقع گامی نیز در جهت تقویت وجهه فرهنگ و ادب حکومت خویش نیز برداشت. از طرفی نیز می‌توان گفت، چون فعالیت‌های مولویه در عرصه فرهنگ و ادب، مشکلات و پیامدهای سیاسی- مذهبی برای دولت عثمانی به همراه نداشت، بنابراین حمایت سلیم سوم از فعالیت‌های مولویان برای تقویت و تحکیم پایه‌های فرهنگی و ادبی جامعه عثمانی امری طبیعی است.

محمد اسعد افندی مشهور به غالب دده (1214-1171 ق/ 1799-1757 م) نیز از شاعران مولویاین دوره بود که در شاعری بی‌نهایت توانا بود. اشعار کلاسیک ترکی وی چنان آتش درونی در درویش به پا می‌کرد که آنان را به وجد آورده و به دور خود می‌پیچیدند. سلیم سوم در زمینه شعر و ادبیات اصلی‌ترین مشوق غالب دده بود. ظاهراً مقصود سلیم سوم از حمایت غالب دده این بود که از این طریق بتواند موافقت علما را نسبت به اصلاحات خود جلب نماید. بدین ترتیب وی دستور داد تا تمامی اشعار غالب دده را تکثیر و در مقیاس وسیعی انتشار دهند. به همین دلیل وی تکّه‌های مولویه و به خصوص تکّه غلطه را مورد توجه قرار داد و این تکّه به صورت کانون واقعی فرهنگی و مذهبی رونق گرفت. غالب دده تا حدی مورد توجه واقع شد که همواره به قصر می‌رفت و سروده‌هایش را برای سلیم سوم، مادر و خواهران وی می‌خواند. اشعاری که وی برای این افراد سروده است، پاره‌ای از بهترین سروده‌های اوست (شیمل، 1394: 520؛ شاو، 1370: 1/506). در واقع می‌توان گفت به دلیل مخالفت برخی از مولویه با اصلاحات سلیم سوم، وی همواره در صدد بود با تکیه بر قدرت مولویان سرشناسی همچون غالب دده، از تقابل مولویان مخالف با حکومت خویش بکاهد و مولویانی برجسته‌ای نظیر غالب دده، به عنوان حامی خود به همراه داشته باشد. با توجه به مضامین برخی اشعار غالب دده نیز مشخص می‌شود که وی متمایل به سلیم سوم و حامی اصلاحات وی بود، به طوری که حتی وی را احیا کننده دین و دنیا نیز معرفی کرده است: «مجدد اولدوغی سلطان سلیمان دین و دنیایه، نمایاندور بو نوپوشیده سیندن قبر ملایه»؛ یعنی «از پوشش جدیدی که سلطان سلیم سوم برای قبر مولانا ارسال کرده است، مشخص می‌گردد که وی تجدید کننده دین و دنیاست» (گولپینارلی، 1382: 244). می‌توان اذعان داشت که روابط میان سلیم سوم و غالب دده، رابطه تعاملی دو سویه بوده است. به طوری که حمایت غالب دده از سلیم سوم را می‌توان گامی در جهت تمایل ساختن اذهان مردمی و دربار حکومتی برای اصلاحات قلمداد نمود و حمایت سلیم سوم از غالب دده را نیز گامی مؤثر در گسترش مولویه دانست. سلیم سوم علی‌رغم مخالفت برخی از مولویان با اصلاحات وی، هنگام تدوین نظام جدید، سپاهیان را از تکیه بر بکتاشیه منع و تحت نفوذ معنوی مولویان قرار داد (همان: 203). از طرفی نیز این احتمال وجود دارد که حمایت سلیم سوم از غالب دده و تکیه بر معنویات مولویان در سپاه، نوعی استفاده ابزاری وی از مولویه جهت کسب رضایت مولویان برای اصلاحات بوده باشد و غالب دده نیز به دلیل دوام و قوام مولویه تن به حمایت از سلیم سوم و اصلاحات وی داده باشد. ولی با این وجود این مسأله آشکار است که مولویه در دوره سلیم سوم همواره مورد توجه بودند و این امر ناشی از آن است که مولویه در پی مواضع سیاسی واقدامات مخالف حکومت نبودند، بدین ترتیب سلیم سوم بر مولویه به عنوان پشتوانه معنوی و نیروی اجتماعی قوی تکیه کرده و از طریق تقویت این طریقت در حقیقت گامی نیز در تحکیم قدرت خود برداشته است.

 

تعامل و تقابل مولویه با عثمانی‌ها از دوره محمود دوم تا انقراض امپراتوری عثمانی (1343-1223 ق)

مولویه در دوره سلطان محمود دوم (1255-1223 ق/ 1839-1808 م) که از پادشاهان مولوی دوست بود، از شرایط خوبی برخوردار بود. محمود دوم همواره مولویه را تحت حمایت خود قرار داده و کمک‌های مالی نیز می‌نمود. به عنوان مثال وی در سال 1225 ق/ 1810 موقتی که به مولوی‌خانه غلطه رفته، در مراسم مقابله شرکت نموده وبه مولویه عطایایی داشته است. برای شیخ یک فرجی پشمی اهدا کرده و برای دیگر مشایخ مولوی نیز عطایای دیگری داده است (گولپینارلی، 1382: 341). وی همچنین برای همه چلبیان از جمله محمدسعید همدم چلبی که در سال 1230 ق/ 1815 م به مقام چلبی دست یافت، عطایایی در نظر گرفت (همان: 249-248). در این قرن مولویان شاعر بسیاری نیز ظهور کردند که به افتخار ملّای رومی خویش شعر می‌سرودند (شیمل، 1394: 520). حمایت محمود دوم از موسیقی مولوی سبب گردید که موسیقی در این دوره به اوج خود برسد. در واقع توجه طبقات ممتاز به مولویه موجب ازدیاد فعالیت‌های موسیقی گردید. چون در این دوره آیین مولوی مورد توجه واقع بود، آیین‌های بسیاری نیز ساخته شد (احسان اغلو و دیگران، 1397: 2/898). بدین ترتیب مولویه در این دوره در عرصه شعر و موسیقی و فرهنگ و ادب خدمات بسیاری به حکومت عثمانی کرد و از جایگاه ممتازی در میان عثمانی‌ها برخوردار گشت. از مهم‌ترین مولویان این دوره محمدسعید حالت افندی (1239-1175 ق/ 1823-1761 م) بود و از مریدان غالب دده به شمار می‌رفت. نفوذ وی در دربار محمود دوم تا حدی بود کهمحمود دوم از او برای تضعیف موقعیت ینی چریان استفاده نمود. قدرت و نفوذ حالت افندی، مولویه را به صورت طریقت قدرتمندی درآورده بود. وی حتی در تعمیر مولوی‌خانه ینی قاپو، مولوی‌خانه غلطه و قبه‌الخضرای قونیه همت و کوشش شایانی کرد (گولپینارلی، 1382: 334؛ انتخابی، 1395: 77). او در طول سال‌های 1237-1226 ق/ 1822-1811 م نقش تعیین‌کننده‌ای در حیات سیاسی حکومت عثمانی ایفا نمود؛ اما علی‌رغم اینکه وی جایگاه والایی در نزد محمود دوم داشت، با اصلاحات محمود دوم، از جمله با انجام اصلاحات در سپاه ینی چری مخالفت داشت. در نهایت محمود دوم با از میان برداشتن او این امکان را یافت که به ادامه اصلاحات بپردازد. بدین ترتیب که روابط حالت افندی با یونانیان فرصت مناسبی برای عزل و مجازت وی را فراهم آورد (شاو و کورال شاو، 1370: 2/34-32؛ آقشین، 1387: 12/448) و وی در سال 1238 ق/ 1822 م به قونیه تبعید و سپس اعدام گردید و سر وی به استانبول آورده شد و در خانقاه مولویه غلطه به خاک سپرده شد (kuran, 1986: 91). در واقع محمود دوم با برکناری مخالف درباری خویش، گام مهمی در ادامه برنامه‌های اصلاحی برداشت. بدین ترتیب که وی با پشتیبانی بزرگان طریقت مولویه، قدرتو اقتدار ارتش ینی چری و طریقت بکتاشیهرا از بین برد (انتخابی، 1395: 77) و توانست ضربه نهایی را بر ینی چری وارد کرده و به نوسازی و اصلاحات در ارتش اقدام نماید و با تکیه بر نیروهای ترک، سپاه جدید «سپاه محمدیه منصوره» را تأسیس کند. با برچیده شدن سپاه ینی چری، طریقت بکتاشیه نیز که قرن‌ها با ینی چری مشارکت و همکاری داشت، غیرقانونی اعلام شد و خانقاه‌هایشان منحل گردید (کین راس، 1373: 473؛ حضرتی، 1389: 129) و اغلب خانقاه‌ها و وظایف بکتاشیان در ارتش به مولویان واگذار شد (لوئیس، 1385: 563). محمود دوم از این دوره به بعد توجه خاصی به طریقت مولویه نمود و اغلب نیز به خانقاه‌هایشان می‌رفت (گولپینارلی، بی تا: 164). در واقع می‌توان گفت بعد از انحلال طریقت بکتاشیه، طریقت مولویه به عنوان پشتوانه معنوی در ارتش عثمانی ایفای نقش نمود.

از دیگر مولویان دوره محمود دوم، عبدی بیگ بود. وی از درباریان مورد توجه محمود دوم بود که در سال‌های پایانی سلطنت محمود دوم در سفر مصر، وی را همراهی کرد. در حدود سال 1246 ق/ 1830 م نیز شایع شده بود که درویشان مولوی برای محمود دوم خبرچینی می‌کنند. به گفته یک شاهزاده اهل مولداوی، شیخ مولوی‌خانه غلطه که دوست شخصی محمود دوم بود بیش از هر کس به محمود دوم کمک کرد تا بر مخالفت علما با اصلاحات چیره شود (انتخابی، 1395: 77). با توجه به اوصافی که گذشت آشکار می‌شود که اغلبمولویان در این دوره، در عرصه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی جامعه عثمانی نقش مثبتی ایفا نمودند و مورد عنایت ویژه محمود دوم قرارگرفتند و بدین ترتیب مولویان نیز از حامیان اصلی محمود دوم و برنامه‌های اصلاحی ویگشتند و درمواقع مخالفت علما در برابر اصلاحات وی، به حمایت از محمود دوم برخاستند.

مولویه در دوره سلطان عبدالمجید اول (1278-1255 ق/ 1861-1839 م) نیز بسیار فعال بودند، به گونه‌ای که عبدالمجید اول، خود نیز به مولویه گرایش داشت و به خانقاه ینی قاپو نیز رفت و آمد می‌کرد. توجه عبدالمجید اول به مولویان تا حدی بوده است که وی در سال 1275 ق/ 1858 م به علی رضا دده، شیخ مولوی‌خانه قاسم پاشا، به دلیل تقاضایش عطیه شاهانه داده است. همچنین در همان سال برای نظیف دده شیخ بشیکتاش، هزار و پانصد کروش مقرری تعیین کرده است (گولپینارلی، 1382: 341 و 357). حمایت‌های فراوان دولت عثمانی از مولویه در این قرن باعث گردید که مولوی‌خانه‌های بسیاری در قلمرو عثمانی ایجاد گشتند (کیانی، 1369: 178). زمانی که سلطان عبدالعزیز اول (1293-1278 ق/ 1876-1861 م) بر تخت سلطنت نشست، وی نیز از حامیان مولویه گشت. در زمان وی مولوی‌خانه‌ای در قشلاق ماچکا بنا شد و مولویان از مولوی‌خانه ینی قاپو به آنجا انتقال یافتند. مدت‌ها بعد نیز به دستور وی مولوی‌خانه بهاریه را تأسیس نمودند (گولپینارلی، 1382: 436-435). بعد از عبدالعزیز اول، سلطان مراد پنجم در سال 1293 ق/ 1876 محکومت را در دست گرفت؛ اما سه ماه بیشتر بر سلطنت باقی نماند. مولویه که در این دوره در قبال اصلاحات و تنظیمات نقش منفی در پیش نگرفته بود و از نظر دولت در قبال بکتاشیه مورد عنایت بود، در برانداختن مراد پنجم از تخت سلطنت و بر تخت نشاندن عبدالحمید دوم وظیفه مثبتی بر عهده داشت. مدحت پاشا، عثمان افندی و داماد محمود جلال‌الدین پاشا از جمله افرادی بودند که در مولوی‌خانه ینی قاپو مقدمات عزل مراد پنجم و جلوس عبدالحمید دوم را فراهم نمودند. از مولویان این دوره می‌توان نوری دده، شیخ مولوی ازمیر و توقاتی‌زاده شکیب را نام برد (همان: 358-357). آن زمان که سلطان عبدالحمید دوم (1327-1293 ق/ 1909-1876 م) با یاری مولویان به سلطنت رسید، فعالیت مولویه پررنگ‌تر شد. به طوری که در سال 1305 ق/ 1887 م عبدالواحد چلبی از برجسته‌ترین مولویان این دوره، به دلیل سخاوت خویش خدمات زیادی به نیازمندان کرد (همان: 251). فعالیت مولویه در دوره عبدالحمید دوم تا اندازه‌ای گسترش یافته بود که تقریباً در تمام شهرهای امپراتوری عثمانی مولوی‌خانه‌ها فعالیت داشتند. این مولوی‌خانه‌ها اعتبار بسیاری داشتند و تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر تاریخ این طریقت بر جای گذاشتند (زارکون، 1397: 179).

دوره سلطان محمد پنجم (1336-1327 ق/ 1918-1909 م) نیز برای مولویه دوره پربرکتی بود. چرا که مولوی‌خانه ینی قاپو و بهاریه که قبلاً دچار آتش سوزی شده بود، دوباره احداث و خانقاه‌های دیگر تعمیر شد (گولپینارلی، 1382: 359). امااین شرایط مطلوب چندان دوام نیاورد. چرا که ضعف پایه‌های قدرت امپراتوری عثمانی تا جایی پیش رفت که منجر به برچیده شدن امپراتوری عثمانی گشت و آخرین سلطان عثمانی، سلطان عبدالمجید دوم (1343-1341 ق/ 1924-1922 م) تبعید شد (شاو و کورال شاو، 1370: 2/615). بعد از انقراض امپراتوری عثمانیو استقرار جمهوری ترکیه، مولویه نفوذ خود را از دست دادند (زرین‌کوب، 2536، 84). مصطفی کمال آتاتورک اولین رئیس جمهور ترکیه، با برقراری حاکمیت ملی، در صدد دین‌زدایی و از میان برداشتن دین‌سالاری روزگار عثمانی برآمد. سیاست دین‌زدایی مستلزم جدایی دولت از نهادهای اسلامی و زدودن مفاهیم و مناسک سنتی اسلام از اذهان افراد و نوسازی همه جنبه‌های جامعه بود. آتاتورک می‌خواست با درهم شکستن قیدوبندهایی که فرد را به واحدهای اجتماعی کوچک مبتنی بر روابط متقابل و شخصی باز می‌بست، راه را بر تکوین جامعه مدرن، یعنی جامعه گسترده مبتنی بر روابط غیر شخصی بگشاید و به جای وفاداری‌ها و دلبستگی‌های دینی، فرقه‌ای، محلی و ناحیه‌ای، وفاداری و دلبستگی به ملت و جمهوری ترکیه را بنشاند. او لائیسیته را افزار دگرگون‌سازی جامعه کهن و راهگشای گذر به جامعه مدرن می‌دانست؛ اما برداشت او از لائیسیته یک سویه بود و بیشتر در پی دست‌آموز کردن اهل دین و جلوگیری از مداخله شریعتمداران در کار دولت بود و به روی دیگر لائیسیته که آزای عقیده و وجدان و مداخله نکردن دولت در این امر است، بی‌توجه ماند و میان دموکراسی و لائیسیته شکاف ایجاد کرد (شاو و کورال شاو، 1370: 2/638؛ انتخابی، 1395: 406-405). از آنجا که هدفآتاتورک خاتمه دادن به اتحاد میان مذهب و دولت بود، وی مقام خلافت را منسوخ کرد و به اقتدار طبقه مذهبی در محدود کردن قدرت دولت و نظارت بر آن خاتمه داد. موقعیت و مقام شیخ الاسلام و وزارت موقوفات را نیز منسوخ کرد. در تاریخ 1343 ق/ 1925 منیز طبق فرمان آتاتورک، قانونی به تصویب مجلس ملی ترکیه رسید که به موجب آن بایستی همه خانقاه‌ها، زوایا و تکایا بسته شوند و انجام مراسم سماع ممنوع شود و موقوفات و اموال مولوی‌خانه‌ها ضبط گردد (فریدلندر، 1382: 136؛ تفضّلی، 1377: 88). بدین ترتیب «شنبه شب دسامبر 1925 م موقعی که آخرین چرخش در سلام چهارم سماع درویشان اجرا می‌شد، چند دژبان به مولوی‌خانه اسکودار در استانبول وارد شدند. رئیس آن‌ها دستور داد که فوراً باید مراسم سماع متوقف شود، سپس متن قانون شماره 677 راجع به منع انجام مراسم سماع و تعطیل خانقاه‌ها و تکیه‌ها و زاویه‌ها را با صدای بلند قرائت کرد». پس از این سخنان شیخ و سایر درویشان سماع‌خانه و مولوی‌خانه را ترک گفتند (فریدلندر، 1382: 146-145). «دژبان، در ورودی مولوی‌خانه را بست و قفلی محکم بر آن زد. به هنگام شب درویشان و مردمان و همسایگان به پشت در مسدود شده مولوی‌خانه آمدند و بر روی قفلی که دژبان بر در زده بود چند شمع افروختند و با این رمز و نشانه، به وضع کننده و اجرا کننده قانون فهماندند که هر چند خانقاه درویشان را به زور بر سر نیزه با قفل ببستند، اما نور فروزان محبت و ارادت درویشان را به مولانا، نتوانستند» (تفضلّی، 1377: 90). ممنوع شدن فعالیت مولویه محمد برهان‌الدین چلبی آخرین خلیفه مولویه در استانبول را سخت آمد و وی در طبقه پنجم مهمانخانه‌ای با شلیک یک تیر مغز خود را متلاشی کرد (مدرسی چهاردهی، 1393: 320؛ ساسانی، 1354: 176). از آنجا که طریقت مولویه تا آخرین روزهای موجودیت امپراتوری عثمانی پا برجا بوده است، آشکار می‌شود که مولویه به اندازه‌ای اقتدار و نفوذ داشته است که توانسته است چندین قرن اصول و اعتقادات خود را حفظ کند. بی تردید نفوذ گسترده این طریقت نیز گویای مقبولیت مردمی و حکومتیمولویان در جامعه عثمانی می‌باشد و نشان از آن است که اغلب مولویان از لحاظ اصول فکری و سیاسی با امپراتوری عثمانی سازگار بوده‌اند، بنابراین دوام و قوام این طریقت تا زمان انقراض عثمانیان امری طبیعی است.

 

نتیجه

مولویه یکی از طریقت‌های مهم در دوره عثمانی بود کهاغلب در صدد نزدیک شدن به ارکان دولتی، مقامات عالی‌رتبه و سلاطین عثمانی و برقراری روابط حسنهو تعاملی با آنانبود تا از این طریق بتواند از شکل یک نهاد اجتماعی مردمی خارج و شکلی دولتی به خود گیردو از جایگاه والایی در قلمرو عثمانی برخوردارگردد. لذا مولویه همواره در راستای اهداف حکومت حرکت می‌کرد و مواضع سیاسی نداشت و با مذهب تسنن رسمی عثمانی نیز همسو بود؛ بنابراین امپراتوری عثمانی نیز اغلب به حمایت و پشتیبانی از مولویه پرداخت. در واقع سازگاری اعتقادی و مذهبی مولویه با عثمانی‌ها و عدم دخالت در جنبش‌های دینی، اجتماعی و سیاسی علیه حکومت عثمانی، از مهم‌ترین عوامل تمایل و وابستگی حکومت عثمانی به مولویه بود. از سوی دیگر، خدمات مولویان در عرصه فرهنگ و ادب و شعر و موسیقی نیز، باعث گردید که عثمانی‌ها در عرصه‌های فرهنگی و ادبی پیشرفت بسیاری نمودند. لذا حکمرانان عثمانی با توجه و عنایت به طریقت مولویه، از طرفی باعث شدند که مولویه به عنوان نیروی اجتماعی فعال و مقتدر و پایدار در قلمرو عثمانی همواره به فعالیت پرداختند و در تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایفای نقش کردند، از طرفی نیز در سازمان یافتن حکومت عثمانی نقش به سزایی ایفا نمودند. حتی در دوره اصلاحات که برخی از مولویان مخالف برنامه‌های اصلاحی بودند و آن را غرب‌گرایی و کفر می‌دانستند، باز هم مولویان مورد حمایت سلاطین عثمانی قرار گرفتند. به خصوص زمانی که در دوره سلطان محمود دوم، ارتش ینی چری منحل و طریقت بکتاشیه غیر قانونی اعلام گردید، طریقت مولویه در تدوین نظام جدید و نوسازی ارتش نقش مهمی ایفا نمود. بدین ترتیب طریقت مولویه بیش از پیش در دولت عثمانی نفوذ کرد و اوج قدرت را در این دوران به دست آوردو پشتوانه معنوی ارتش تازه تأسیس گشت. در واقعدلیل استفاده از طریقت مولویه در مسیر اصلاحات و نوسازی ارتش، گرایش بیشتر مولویه به مذهب تسنن در برابر بکتاشیه متمایل به شیعه و نیز عدم وجود خصومت سیاسی و مذهبی بین مولویه و حکومت عثمانی بود؛ بنابراین مولوی‌ها غیر از موارد نادر نظیر شورش آبازه، تهدیدی بر علیه حکومت عثمانی محسوب نشدند و غیر از برخی دوره‌ها مانند دوران اقتدار قاضی‌زاده‌ها، دوران سختی را تجربه نکردند و با عثمانی‌ها در تقابل و تنش نبودند و از جانب حکمرانان عثمانی نیز چندان مورد سختگیری و دشمنی واقع نشدند. بدین ترتیب طریقت مولویه تا زمان انقراض امپراتوری عثمانی دوام یافت؛ اما بعد از برچیده شدن امپراتوری عثمانی و استقرار جمهوری ترکیه، مصطفی کمال آتاتورک با ایجاد تحول دینی و اجتماعی در جامعه و از بین بردن تنوع گرایش‌های دینی، باعث شد که همه طریقت‌ها ممنوع اعلام شدند و همه خانقاه‌ها و زاویه‌ها نیز بسته شدند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

یادداشت ها

[1]- در طریقت مولویه، رهبر طریقت (پیر طریقت) با عنوان چلبی خوانده می‌شد (شیمل، 1394: 518) و محل استقرارش غالباً در خانقاه مرکزی قونیه، در جوار مقبره مولانا بود (لوئیس، 1365: 227؛ کیدو، 1395: 30). پس از مرگ مولانا، حسام‌الدین چلبی یار و مرید مولانا جانشین او شد و پس از حسام‌الدین چلبی، بهاءالدین ولد (سلطان ولد)، پسر مولانا به این مقام رسید (مدرسی چهاردهی، 187:1389). چلبی قونیه همواره یکی از نوادگان سلطان ولد بود. به استثنای سلطان ولد همه جانشینان مولانا عنوان چلبی داشتند. ازآنجاکه چلبی‌ها وارثان مادی و معنوی مولانا به شمار می‌آمدند، در میان حکام عثمانی نفوذ بسیاری داشتند. نظارت بر امور موقوفات خانقاه قونیه، اعزام خلفا به شهرهای مختلف قلمرو عثمانی و انتخاب رؤسای تکایای مولویه، ازجمله وظایف چلبی‌های قونیه بود (اینالجق، 1394: 336). درواقع چلبی‌ها با حضور مشهود در امور اجتماعی و سیاسی و با تکیه‌بر افکار و اندیشه مولانا، از عوامل عمده اشاعه طریقت مولویه، گشایش خانقاه‌ها و نیز نفوذ مولوی‌ها در دستگاه حکومت عثمانی بودند.

2- آقچه سکه‌ای از جنس نقره بود که در دوران حکومت امپراتوری عثمانی ضرب می‌شد و در تمامی سرزمین‌های تحت سلطه رایج بود (دیانت، 1374: 1/484).

3- تکیه در کاربرد مسلک تصوف عبارت است از خانقاه و منزل درویشان و جایی که در آن به درویشان و فقیران طعام داده می‌شود (کیانی، 1369: 106؛ مبلغی آبادانی، 1376: 2/895).

4- قاضی‌زاده‌ها یکی از برجسته‌ترین گروه‌های فقها بودند که منتقد صوفیان بودند و آنان را ناسازگار با افکار و اندیشه فقها می‌دانستند و بدترین بدعت‌گزاران در دین اسلام می‌شمردند (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/423، 427-425).

5- آغاها از سرکرده‌های عالی‌رتبه و متنفذ کاخ عثمانی بودند. ازجمله آغاها می‌توان به بستان‌چی باشی، قاپی‌چی‌لار آغاسی، قیزلار آغاسی (دارالسعاده آغاسی، حرم آغاسی) اشاره کرد. بستان‌چی باشی سرکرده بستان‌چی‌ها و قایق‌رانان پادشاه و ارکان قصر بود که خواه در داخل قصر و خواه در خارج از قصر خدمت می‌کردند. قاپی‌چی‌لار آغاسی فرمانده دربانانی بود که از اورتا قاپی و باب همایون محافظت می‌کردند و تشریفات مربوط به دیوان همایون را انجام می‌دادند. قیزلار آغاسی رئیس خواجه‌هایی بود که در حرمسرای سلطنتی سلاطین عثمانی خدمت می‌کردند (اوزون چارشی‌لی، 1390: 3/428؛ اوزون چارشی‌لی، 1379: 2/548-546).

6- عثمان دده چون نی را بسیار عالی می‌نواخت، به او لقب «نایی» دادند (فریدلندر، 1382: 190).

7- به نظر می‌رسد فوت هزار نفر به دلیل ممنوع شدن سماع، کمی مبالغه‌آمیز باشد.

 

 

منابع

آقشین، سلجوق، (1387)، حالت افندی، دانشنامه جهان اسلام، ج 12، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی، صص 449-448.

آیدین، شادی، (1385)، عناصر فرهنگ و ادب ایرانی در شعر عثمانی، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.

احسان اوغلو و دیگران، (1397)، دولت و جامعه در دوره عثمانی، ج 2، چاپ اول، ترجمه علی کاتبی و توفیق هاشم‌پور سبحانی، مهدی گلچین عارفی، حجت فخری، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: کتاب مرجع.

الفهد، شیخ ناصر، (1439)، تاریخ عثمانی و سلفیّت، ترجمه محب الغربا، موسسه مکتبه الموحدین.

امامی خوئی، محمدتقی، (1392)، ترکان، اسلام و علوی‌گری-بکتاشی‌گری در آناطولی، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

اوزون چارشی‌لی، اسماعیل حقی، (1377)، تاریخ عثمانی، ج 1، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.

ــــــ، (1379)، تاریخ عثمانی، ج 2، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.

ــــــ، (1390)، تاریخ عثمانی، ج 3، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.

ــــــ، (1379)، تاریخ عثمانی، ج 6، چاپ اول، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.

اوزون چارشلی، اسماعیل حقی، (1388)، تاریخ عثمانی، ج 3، چاپ دوم، ترجمه وهّاب ولی تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ــــــ، (1391)، تاریخ عثمانی، ج 4، چاپ اول، ترجمه وهّاب ولی تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

انتخابی، نادر، (1395)، دین، دولت و تجدد در ترکیه، چاپ دوم، تهران: هرمس.

انصاری، قاسم، (1375)، مبانی عرفان و تصوف، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری.

ایتسکویتس، نورمن، (1377)، امپراتوری عثمانی و سنت اسلامی، چاپ اول، ترجمه احمد توکلی، تهران: پیکان.

اینالجق، خلیل، (1394)، امپراتوری عثمانی عصر متقدم 1600-1300، چاپ دوم، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران: بصیرت.

اینالجیق، خلیل، (1396)، امپراتوری عثمانی عصر کلاسیک 1600 م-1300 م، چاپ اول، ترجمه عبدالعلی اسپهبدی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

براون، ادوارد، (1339)، از سعدی تا جامی، چاپ دوم، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: دانشگاه تهران.

بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، (1380)، باستان شناسی و جغرافیای تاریخی قصص قرآن، چاپ سوم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

پروند، شادان و زهرا سبحانی، (1373)، زمینه شناخت جامعه و فرهنگ ترکیه، چاپ اول، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین‌المللی.

پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ، (1363)، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، چاپ هفتم، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام.

پورگشتال، یوزف هامر، (1367)، تاریخ امپراتوری عثمانی، ج 3، چاپ اول، ترجمه میرزا زکی علی‌آبادی، به اهتمام جمشید کیان فر، تهران: زرین.

تاریخ آل سلجوق در آناطولی، (1377)، محقق و مصحح نادره جلالی، تهران: میراث مکتوب.

تفضّلی، ابوالقاسم، (1377)، سماع درویشان در تربت مولانا، چاپ سوم، تهران: تنویر.

ثاقب دده، (1283)، سفینه نفیسه مولویان، ج 1، مصر: مطبعه وهبیّه.

حاکمی، اسماعیل، (1384)، سماع در تصوف، چاپ ششم، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

حضرتی، حسن، (1389)، مشروطه عثمانی، چاپ اول، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.

خیاوی، روشن، (1379)، حروفیه، تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید، چاپ اول، تهران: نشر آتیه.

دیانت، علی اکبر، (1374)، آقچه، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، چاپ دوم، زیرنظر کاظم موسوس بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ص 484.

ریاحی، محمدامین، (1390)، زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، چاپ دوم، تهران: اطلاعات.

ریپکا، یان، (1381)، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ترجمه عیسی شهابی، تهران: علمی و فرهنگی.

زرین‌کوب، عبدالحسین، (2536)، ارزش میراث صوفیه، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.

زارکون، تی یری، (1397)، تصوف و طریقت، نگاهی تاریخی، چاپ اول، ترجمه علیرضا رضایت، تهران: حکمت.

ساسانی، خان ملک، (1354)، یادبودهای سفارت استانبول، چاپ دوم، تهران: بابک.

شاو، استانفورد جی، (1370)، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ج 1، چاپ اول، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی.

شاو، استانفورد جی و ازل کورال شاو، (1370)، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ج 2، چاپ اول، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی.

شیروانی، زین‌العابدین بن اسکندر، (بی‌تا)، بستان‌السیاحه، چاپ اول، تهران: کتابخانه سنایی.

شیمل، آنه ماری، (1394)، ابعاد عرفانی اسلام، چاپ دوم، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

غنی، قاسم، (1380)، تاریخ تصوف در اسلام و تطوّرات و تحولات مختلفه آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، ج 2، چاپ هشتم، تهران: زوار.

فرائض‌چی‌زاده، محمدسعید، (1252)، گلشن معارف، ج 2، استانبول: مطبعه تقویم وقایع.

فریدلندر، ایرا شمس، (1382)، مولانا و چرخ درویشان، چاپ اول، تهران: زریاب.

کارامصطفی، احمد تارگون، (1395)، تاریخ کهن قلندریه، چاپ اول، ترجمه مرضیه سلیمانی، تهران: فرهنگ معاصر.

کیانی (میرا)، محسن، (1369)، تاریخ خانقاه در ایران، چاپ اول، تهران: کتابخانه طهوری.

کیائی‌نژاد، زین‌الدین، (1389)، سیر عرفان در اسلام، چاپ سوم، تهران: اشراقی.

کیدو، اکرم، (1395)، نهاد شیخ‌الاسلام در دولت عثمانی، چاپ اول، ترجمه سید محمدرضی مصطفوی نیا و حسن حضرتی، تهران: ندای تاریخ.

کین راس، لرد، (1373)، قرون عثمانی، ظهور و سقوط امپراتوری عثمانی، چاپ اول، ترجمه پروانه ستاری، تهران: کهکشان.

گولپینارلی، عبدالباقی، (1374)، در بیان ادبیات دیوانی، چاپ اول، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: سروش.

ــــــ، (بی تا)، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: دریا.

ــــــ، (1378)، ملامت و ملامتیان، چاپ اول، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: روزنه.

ــــــ، (1382)، مولویه پس از مولانا، چاپ دوم، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: نشر علم.

لابی ار، آلفرد، (1375)، سلیمان خان قانونی و شاه طهماسب، چاپ هفتم، ترجمه و اقتباس ذبیح‌الله منصوری، تهران: زرین.

لاپیدوس، ایرا م، (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، چاپ اول، ترجمه علی بختیاری‌زاده، تهران: اطلاعات.

لوئیس، برنارد، (1365)، استانبول و تمدن امپراتوری عثمانی، چاپ دوم، ترجمه ماه ملک بهار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

لوئیس، فرانکلین دین، (1385)، مولانا دیروز تا امروز شرق تا غرب، درباره زندگی، معارف و شعر جلال‌الدین محمد بلخی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: نامک.

مبلغی آبادانی، عبدالله، (1376)، تاریخ صوفی و صوفیگری، چاپ اول، قم: حرّ.

مدرسی چهاردهی، نورالدین، (1393)، سلسله‌های صوفیه ایران، چاپ سوم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ــــــ، (1389)، سیری در تصوف در شرح حال مشایخ و اقطاب، چاپ سوم، تهران: اشراقی.

معصومعلیشاه شیرازی (نائب‌الصدر)، محمدمعصوم بن زین‌العابدین، (1382)، طرائق‌الحقائق، ج 2، چاپ دوم، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: سنایی.

 

Akgündüz, Murat, (2007), Mevlevilik ve Osmanli Padişahlari, Harran U. ilahiyat Fak. Dergisi, sayi 18, Temmuz-Aralik, pp. 39-40.

Çelebi, Katib, (1306), Mizanül-Hakk fi Ihtiyaril-Ehakk, İstanbul.

Gölpinarli, Abdülbaki, (1953), Mevlanadan sonar Mevlevilik, İstanbul.

Kuran, E. Halet Efendi, (1986), the Encyclopaedia of Islam, Vol. III, Liden E. J. Brill, pp. 90-91.

Naima, Mustafa, (1280), Tarih-i Naima, Ravzat ül-Hüseyn fi hulasati ahbar el-Hafikeyan, 6. Cilt,İstanbul.

Yaşar Ocak, (1999), Din ve Düşünce, Osmanli Medeniyeti Tarihi,1. Cilt,İstanbul.

Yazici, (1991), T. Mawlawiya, the Encyclopaedia of Islam, Vol. VI, Liden E. J. Bril.

Yetik, Erhan, (1992), Ismail-i Ankaravi, Hayati, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, Istanbul, pp. 883-888.

 

آقشین، سلجوق، (1387)، حالت افندی، دانشنامه جهان اسلام، ج 12، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی، صص 449-448.
آیدین، شادی، (1385)، عناصر فرهنگ و ادب ایرانی در شعر عثمانی، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.
احسان اوغلو و دیگران، (1397)، دولت و جامعه در دوره عثمانی، ج 2، چاپ اول، ترجمه علی کاتبی و توفیق هاشم‌پور سبحانی، مهدی گلچین عارفی، حجت فخری، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: کتاب مرجع.
الفهد، شیخ ناصر، (1439)، تاریخ عثمانی و سلفیّت، ترجمه محب الغربا، موسسه مکتبه الموحدین.
امامی خوئی، محمدتقی، (1392)، ترکان، اسلام و علوی‌گری-بکتاشی‌گری در آناطولی، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
اوزون چارشی‌لی، اسماعیل حقی، (1377)، تاریخ عثمانی، ج 1، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.
ــــــ، (1379)، تاریخ عثمانی، ج 2، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.
ــــــ، (1390)، تاریخ عثمانی، ج 3، چاپ دوم، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.
ــــــ، (1379)، تاریخ عثمانی، ج 6، چاپ اول، ترجمه ایرج نوبخت، تهران: کیهان.
اوزون چارشلی، اسماعیل حقی، (1388)، تاریخ عثمانی، ج 3، چاپ دوم، ترجمه وهّاب ولی تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ــــــ، (1391)، تاریخ عثمانی، ج 4، چاپ اول، ترجمه وهّاب ولی تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
انتخابی، نادر، (1395)، دین، دولت و تجدد در ترکیه، چاپ دوم، تهران: هرمس.
انصاری، قاسم، (1375)، مبانی عرفان و تصوف، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری.
ایتسکویتس، نورمن، (1377)، امپراتوری عثمانی و سنت اسلامی، چاپ اول، ترجمه احمد توکلی، تهران: پیکان.
اینالجق، خلیل، (1394)، امپراتوری عثمانی عصر متقدم 1600-1300، چاپ دوم، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران: بصیرت.
اینالجیق، خلیل، (1396)، امپراتوری عثمانی عصر کلاسیک 1600 م-1300 م، چاپ اول، ترجمه عبدالعلی اسپهبدی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
براون، ادوارد، (1339)، از سعدی تا جامی، چاپ دوم، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: دانشگاه تهران.
بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، (1380)، باستان شناسی و جغرافیای تاریخی قصص قرآن، چاپ سوم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
پروند، شادان و زهرا سبحانی، (1373)، زمینه شناخت جامعه و فرهنگ ترکیه، چاپ اول، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین‌المللی.
پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ، (1363)، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، چاپ هفتم، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام.
پورگشتال، یوزف هامر، (1367)، تاریخ امپراتوری عثمانی، ج 3، چاپ اول، ترجمه میرزا زکی علی‌آبادی، به اهتمام جمشید کیان فر، تهران: زرین.
تاریخ آل سلجوق در آناطولی، (1377)، محقق و مصحح نادره جلالی، تهران: میراث مکتوب.
تفضّلی، ابوالقاسم، (1377)، سماع درویشان در تربت مولانا، چاپ سوم، تهران: تنویر.
ثاقب دده، (1283)، سفینه نفیسه مولویان، ج 1، مصر: مطبعه وهبیّه.
حاکمی، اسماعیل، (1384)، سماع در تصوف، چاپ ششم، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
حضرتی، حسن، (1389)، مشروطه عثمانی، چاپ اول، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.
خیاوی، روشن، (1379)، حروفیه، تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید، چاپ اول، تهران: نشر آتیه.
دیانت، علی اکبر، (1374)، آقچه، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، چاپ دوم، زیرنظر کاظم موسوس بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ص 484.
ریاحی، محمدامین، (1390)، زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، چاپ دوم، تهران: اطلاعات.
ریپکا، یان، (1381)، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ترجمه عیسی شهابی، تهران: علمی و فرهنگی.
زرین‌کوب، عبدالحسین، (2536)، ارزش میراث صوفیه، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
زارکون، تی یری، (1397)، تصوف و طریقت، نگاهی تاریخی، چاپ اول، ترجمه علیرضا رضایت، تهران: حکمت.
ساسانی، خان ملک، (1354)، یادبودهای سفارت استانبول، چاپ دوم، تهران: بابک.
شاو، استانفورد جی، (1370)، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ج 1، چاپ اول، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی.
شاو، استانفورد جی و ازل کورال شاو، (1370)، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ج 2، چاپ اول، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی.
شیروانی، زین‌العابدین بن اسکندر، (بی‌تا)، بستان‌السیاحه، چاپ اول، تهران: کتابخانه سنایی.
شیمل، آنه ماری، (1394)، ابعاد عرفانی اسلام، چاپ دوم، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
غنی، قاسم، (1380)، تاریخ تصوف در اسلام و تطوّرات و تحولات مختلفه آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، ج 2، چاپ هشتم، تهران: زوار.
فرائض‌چی‌زاده، محمدسعید، (1252)، گلشن معارف، ج 2، استانبول: مطبعه تقویم وقایع.
فریدلندر، ایرا شمس، (1382)، مولانا و چرخ درویشان، چاپ اول، تهران: زریاب.
کارامصطفی، احمد تارگون، (1395)، تاریخ کهن قلندریه، چاپ اول، ترجمه مرضیه سلیمانی، تهران: فرهنگ معاصر.
کیانی (میرا)، محسن، (1369)، تاریخ خانقاه در ایران، چاپ اول، تهران: کتابخانه طهوری.
کیائی‌نژاد، زین‌الدین، (1389)، سیر عرفان در اسلام، چاپ سوم، تهران: اشراقی.
کیدو، اکرم، (1395)، نهاد شیخ‌الاسلام در دولت عثمانی، چاپ اول، ترجمه سید محمدرضی مصطفوی نیا و حسن حضرتی، تهران: ندای تاریخ.
کین راس، لرد، (1373)، قرون عثمانی، ظهور و سقوط امپراتوری عثمانی، چاپ اول، ترجمه پروانه ستاری، تهران: کهکشان.
گولپینارلی، عبدالباقی، (1374)، در بیان ادبیات دیوانی، چاپ اول، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: سروش.
ــــــ، (بی تا)، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: دریا.
ــــــ، (1378)، ملامت و ملامتیان، چاپ اول، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: روزنه.
ــــــ، (1382)، مولویه پس از مولانا، چاپ دوم، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران: نشر علم.
لابی ار، آلفرد، (1375)، سلیمان خان قانونی و شاه طهماسب، چاپ هفتم، ترجمه و اقتباس ذبیح‌الله منصوری، تهران: زرین.
لاپیدوس، ایرا م، (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، چاپ اول، ترجمه علی بختیاری‌زاده، تهران: اطلاعات.
لوئیس، برنارد، (1365)، استانبول و تمدن امپراتوری عثمانی، چاپ دوم، ترجمه ماه ملک بهار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
لوئیس، فرانکلین دین، (1385)، مولانا دیروز تا امروز شرق تا غرب، درباره زندگی، معارف و شعر جلال‌الدین محمد بلخی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: نامک.
مبلغی آبادانی، عبدالله، (1376)، تاریخ صوفی و صوفیگری، چاپ اول، قم: حرّ.
مدرسی چهاردهی، نورالدین، (1393)، سلسله‌های صوفیه ایران، چاپ سوم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ــــــ، (1389)، سیری در تصوف در شرح حال مشایخ و اقطاب، چاپ سوم، تهران: اشراقی.
معصومعلیشاه شیرازی (نائب‌الصدر)، محمدمعصوم بن زین‌العابدین، (1382)، طرائق‌الحقائق، ج 2، چاپ دوم، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: سنایی.
 
Akgündüz, Murat, (2007), Mevlevilik ve Osmanli Padişahlari, Harran U. ilahiyat Fak. Dergisi, sayi 18, Temmuz-Aralik, pp. 39-40.
Çelebi, Katib, (1306), Mizanül-Hakk fi Ihtiyaril-Ehakk, İstanbul.
Gölpinarli, Abdülbaki, (1953), Mevlanadan sonar Mevlevilik, İstanbul.
Kuran, E. Halet Efendi, (1986), the Encyclopaedia of Islam, Vol. III, Liden E. J. Brill, pp. 90-91.
Naima, Mustafa, (1280), Tarih-i Naima, Ravzat ül-Hüseyn fi hulasati ahbar el-Hafikeyan, 6. Cilt,İstanbul.
Yaşar Ocak, (1999), Din ve Düşünce, Osmanli Medeniyeti Tarihi,1. Cilt,İstanbul.
Yazici, (1991), T. Mawlawiya, the Encyclopaedia of Islam, Vol. VI, Liden E. J. Bril.
Yetik, Erhan, (1992), Ismail-i Ankaravi, Hayati, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, Istanbul, pp. 883-888.